心作为知觉作用，生而后有，因此是经验的。
一不是数，二也不能是数。他提出一生二、二生五、五生万物的宇宙论，同时又讲二统于一的本体论。
实际上，朱熹在谈到理有对时，是从理不离气的观点来讲的，理有对也就是物有对，但他又不得不找到形而上的本体论根据。[19] 这是对一物两体所作的进一步解释。阴阳对立统一是传统辩证法的重要内容，方以智明确提出阴阳二者是相互贯通相互转化的。[47] 他认为，事物并不是无限分下去，即只有分而无合。则于阴于阳而皆非道，而道且游于其虚，于是而老氏之说起矣。
则以阴以阳而皆非道，而道统为摄，于是而释氏之说起矣。从此参差万变，巧历不能穷也。变化不离阴阳聚散，聚为精气，散为游魂，聚则为物，散则为变，阴阳聚散，就是鬼神的情状。
周敦颐没有提出形而上与形而下的问题，但神却具有形而上的性质。程颢指出了张载哲学的矛盾和困难，但程颢所谓气外无神，并不是以气为神。他很强调万化流行、万化自然，认为天地间一气，其变无穷，但又以吾心之神为其主宰。如从夏到秋，从热到凉，这是变，但这个变必须经过一个过程，直到那全然天凉，没一些热时，才算完成，这就是化。
神非变幻不测之谓，实得其鼓励万物之理也。这是一个深刻的思想，它不仅说明宇宙是运动变化的，而且说明这种变化是无所不在、无时不有的。
这是他的宇宙论的重要内容。王夫之从哲学上指出这一点，虽无科学证据，却是宇宙论的正确结论。这是对周易以来生化思想的发挥。[72] 这里，王廷相指出万物有生有灭，但游聚之气作为万物实体，运而不息。
物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。他明确提出：知变化之道，则知神之所为也……信所以述理。《说卦》说：神也者，妙万物而为言者也。因此，他不讲神化，只讲气化。
关于鬼神，他指出这是讲天地之功用造化之迹，只是说个性情功效，性情是其体，功效是其用。他对张载一故神，两故化的学说给予很高评价，认为这是对于事物运动变化根源的极好说明。
当然，神还有其他方面的意义，它本来是一个多义词。[25]易是解释变化的，故无体。
莫不广生之谓化，妙用之谓神。二者都是超越的精神本体。神就是天道，是体万物而不遗、鼓万物而不穷的自然之道，即自然界生生不息的大化流行之道。上天之载，无声无臭之可闻。因为神既是本体又是作用，是贯通上下体用的，这正是神之所以为妙处。[19] 说明神化是不可分开各自独立存在的。
且如草木初生既成，生尽便枯坏也。二程既然用理代替了气，对神化也就作出了符合理本论的解释。
神无速，亦无至，须如此言者，不如是不足以形容故也。[58] 说明阳刚代表事物发展的前途和方向，是其积极方面。
[2]《明用》，《欧阳文忠全集》卷十八。没有神，则不能化，神化就是阴阳的对立统一。
为什么不说理而说神？因为神是说明变化的范畴，实际上二者是一回事。他进而指出，心学家杨简谓天地万物之变化皆吾心之变化，把自然界发育变化归之吾心，是不知理一分殊的道理。[62]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。[36]《恒卦》，《程氏易传》卷三。
圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。[8] 天是太虚之气神与化作为属性和功能范畴，统一于气。
若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。寂然不动之体，包含着动和静的性能，是动静变化的根源，从这个意义上说，它又是神。
说明神既是自然界的变化规律，又是宇宙的根本规律，同时又是人性的来源。但理学家用这对范畴说明自然界运动变化的根源，在自然界本身之中，而不在自然界之外，因而否定了神创论第一推动力一类理论，把自然界看作是一个自组自动的有机系统。
周敦颐还没有把神和化直接联系起来，但他讲到神能妙万物（妙是动词），而天地万物以神为体，故有无穷变化。但太极之理，本身不能动静，因为理是形而上者，形而上者则是超越的存在。[65]《答张内翰廷祥书》，《白沙子全集》卷六。[1] 他把神看作阴阳二仪的生育之功，所谓不测、妙用、无方等等，都是说明神的这种功能。
天地之间，流行不息，皆其生焉者也。19世纪西方哲学家黑格尔，建立了逻辑范畴的辩证法，却主张太阳底下无新事，而17世纪东方的王夫之，却以朴素的形式提出，自然界的一切都是日新而日日新，因为宇宙自然界的生成变化是自然之势，自然之理。
爪发之日生而旧者消也，人所知也，人见形之不变而不知其质已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶乎以语日新之化哉？[86] 现代科学证明，太阳每时每刻都处在剧烈的变化中。这是对张载变化观的进一步发展。
[14]位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言。因为天地间无非气，即只有阴阳屈伸。
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